MARX, O TERCEIRO GRANDE CONTINENTE CIENTÍFICO DA HISTÓRIA DO PENSAMENTO. - PARTE 3 - 7) ANÁLISE DE TEXTOS SOBRE A ALIENAÇÃO, AUTONOMIZAÇÃO DA MERCADORIA E DO TRABALHO. 8) OUTROS PONTOS DE VISTA SOBRE O TRABALHO.

Marx, o terceiro grande continente científico da história do pensamento. - parte 3 - 7) Análise de textos sobre a Alienação, autonomização da mercadoria e do trabalho. 8) Outros pontos de vista sobre o trabalho. 

7) Análise de textos sobre a Alienação, autonomização da mercadoria e do trabalho  

Revisando: Objeto, meio e atividade de trabalho são, digamos, os elementos substantivos do processo de trabalho. Todo trabalho implica uma transformação da natureza em um produto. O produto só se define pelo seu valor de custo. Desse processo do trabalho, o principal elemento que Marx destaca é a relação do processo do trabalho com o que denomina alienação. A tese é que, na sociedade capitalista, o processo de trabalho é inseparável de outro processo: o de alienação. Na sociedade capitalista, poderíamos dizer, o trabalho é alienante.

Ora, o termo alienação merece aqui a nossa atenção, a própria palavra aponta para uma exterioridade, um parentesco com o alheio, que indica terceiridade ou alteridade. De qualquer forma, quando se pensa em alienação a primeira coisa que surge à mente é justamente uma referência ao que está fora, o que é outro no processo.

7.1) A Fetichização da mercadoria.

Antes de falarmos da alienação no trabalho, talvez fosse útil falar de outra alienação, que Marx se refere: a alienação da mercadoria. Tal alienação consiste, justamente, no fato de que, no sistema capitalista, a mercadoria, quando pronta, ganha autonomia em relação ao seu próprio processo produtivo. Um exemplo, quando vamos ao Shopping Center, em uma loja da Nike, e compramos uma camiseta, a mercadoria camiseta age como se higienizasse, automizasse o processo produtivo dela própria, quase como borrando ou fazendo esquecer o trabalho escravo que permitiu a sua produção.

Assim existe aí uma idéia inicial de alienação. A mercadoria, no sistema capitalista, é alienada na medida em que ela se autonomiza das suas causas materiais, como se ela tivesse surgido do nada, a esse trabalho ou a essa conseqüência dá se o nome de feitichização da mercadoria, termo clássico do pensamento marxista. A feitichização da mercadoria, fazer dela um fetiche, trata de tomar sua existência como alienada do seu processo produtivo. Na ótica marxista importa ressaltar que a infra-estrutura é assim, porque, de certa forma, toda a superestrutura é banhada pela alienação, isto é, pela ignorância ou pela desqualificação do que está por de trás, os processos produtivos como verdadeiras causas.

A alienação do trabalhador, ela faz parte de um processo, digamos, de uma análise mais complexa da própria condição operária, essa condição se caracteriza por dois elementos fundamentais: a exploração do trabalho e a alienação do trabalho. Ora, a exploração do trabalho, conforme já destacamos, se deve ao fato de que o burguês controla as condições materiais da venda da força de trabalho e, de uma certa forma, por causa disso, paga menos do que o trabalho vale.

7.2) A alienação do trabalho.

Interessa-nos agora o segundo elemento da condição operária: a alienação do trabalho. Segundo o processo de alienação, as condições objetivas do trabalho, no sistema capitalista, fazem com que o trabalhador se torne estranho, alienado em relação a ele mesmo e a sua própria condição. Então a idéia é que o processo de produção e produto levam o trabalhador, ele próprio, a uma estrangeiridade, estranhamento, em relação a si mesmo, essa idéia parece inicialmente complexa e difícil, mas pode ser esclarecida.

No que diz respeito à alienação do trabalho seria interessante destacar o texto conhecido como “Manuscritos”, que datam 1884, onde Marx fala da alienação do trabalhador no produto.

“O operário se torna tanto mais pobre quanto mais sua produção cresce em potência e em volume, o operário se torna uma mercadoria, ao preço tanto mais baixo quanto mais ele cria mercadorias, a desvalorização do mundo humano vai de par com a valorização do mundo material. O trabalho não produz só mercadorias, mas o trabalho se produz a ele mesmo e ao trabalhador como uma mercadoria a mais, na medida em que ele produz mercadorias em geral.”

Esse parágrafo tem uma idéia central, do mesmo jeito que tu compras um produto, como um eletrodoméstico, alguém compra o seu trabalho, razão pela qual o trabalho é um produto à venda, como qualquer outro, nesse sentido, o trabalho é uma mercadoria e, entre outras, o trabalhador também.

Propõe Marx, quanto mais o trabalhador produz mercadorias, mais a sua própria mercadoria é uma entre outras e, curiosamente, menos ela vale. Disse aqui, portanto, uma idéia central interessantíssima de que, no processo de produção capitalista, a própria atividade de produção é uma mercadoria à venda, entre outras.

Poderíamos estender esse raciocínio à prestação de serviço, por exemplo, o trabalho do dentista é uma mercadoria, e isso faz com que o próprio dentista seja uma mercadoria. Mas como que se sabe que o dentista, ele mesmo, é uma mercadoria? Porque seu valor existe mesmo quando ele não está atuando dentro de suas funções odontológicas, da mesma forma, o médico que atende o Adib Jatene, ele é uma mercadoria cujo seu nome tem valor, ainda quando ele não esteja atuando no hospital. Então é óbvio que o médico e seu trabalho são mercadorias, afinal estão à venda como qualquer outra mercadoria, nesse sentido, a perspectiva do trabalho, enquanto mercadoria é uma idéia central do pensamento marxista.

Outra reflexão trata de dizer que o trabalho tem um valor que tende a ser pequeno, por ele estar inscrito em um contexto de abundância propriamente, e, tudo que tem essa característica acaba não sendo raro, tudo que não é raro, não vale.

Vamos usar o exemplo do professor que recebe pouco salário, sua aula e o próprio professor ambos são mercadorias, o valor da mercadoria aula, curiosamente, será tanto menor quanto a quantidade de aulas que ele ministra, ou seja, existe uma superabundância de aula de professor que faz com que o valor da mercadoria aula seja pífio. Entretanto, a mercadoria aula, pode ter outro valor, possibilitando ser revalorada quando o professor, de alguma forma, fabrica algum tipo de escassez, será nessa hipótese que a mercadoria aula poderá adquirir certo valor, e onde que a mercadoria aula é escassa? Em algum lugar onde não existe escola, ou poucas aulas, porque nas escolas a aula é abundante. Assim o professor consegue ganhar dinheiro com aula quando consegue vendê-la onde não existe aula. O valor da mercadoria aula e o valor da mercadoria professor dependem da sua raridade e, portanto, a resposta clássica marxista, diz que é preciso encontrar um lugar que exista capital e não exista aula, para daí a mercadoria aula passar a ter condições de valer mais do que um professor ganharia ministrando-a em escolas, onde tal mercadoria aula existe em abundância.

Essas idéias são fantásticas se imaginarmos a sociedade do espetáculo, se, por exemplo, lembrarmos o sucesso da Tiazinha e da Feiticeira, ou o sucesso das pessoas que tiveram um valor espetacular durante alguns dias e tal valorização foi corroída imediatamente. Isso, de certa forma, deixa claro que, provavelmente, a Tiazinha e a Feiticeira continuaram as mesmas, mas são as condições materiais de produção, de certo valor, que fazem com que uma pessoa, em certo momento, valha muito, e, dias depois, ela passa não valer absolutamente nada, assim a Tiazinha e a Feiticeira são mercadorias cujo valor transcende a elas próprias.

“O objeto que o trabalho produz, o seu produto, se levanta diante dele como um ser estranho, com uma potência independente do produtor.”

Imaginemos certo carro que foi produzido por uma série de operários, quando ele se situa no stand do aeroporto de congonhas, não fará lembrar, em nada, a massa operária que permitiu que aquele carro acontecesse, aliás, curiosamente, quando assistimos à publicidade deste carro, a impressão que temos é que ele vem de outro planeta. A publicidade, de certa forma, contribui para a alienação, o carro se levanta diante do operário e revela que seu valor nada tem a ver com ele, portanto uma ruptura, autonomização, alienação entre o processo de produção e a vida do produto no mercado.

“o produto do trabalho é o trabalho que se fixou, materializou em um objeto, ele é a objetivação do trabalho. A realização do trabalho é a sua objetivação. No mundo da economia política, tal realização do trabalho aparece como a perda, para o trabalhador, da sua realidade, a objetivação como a perda do objeto ou a submissão a este, a apropriação como a alienação, o despossuimento.”  

Em outras palavras, no exato momento em que o trabalho se materializa no objeto produzido, acontece uma perda por parte do trabalhador, ele perde a posse, o controle, a soberania diante do objeto produzido, então, acontece que a realidade do produto se autonomiza da realidade do trabalho. Assim, o objeto produzido, objetiva, materializa e depois higieniza o trabalho, quer dizer, faz esquecer o trabalho, e o que é mais fascinante, essa autonomização não é só para aquele que vai comprar o produto, por que esta é óbvia, mas atinge também o trabalhador que, quando o produto está pronto, de certa forma, não se dá conta, não percebe que perdeu, sobre o produto, qualquer tipo de controle.

“A realização do trabalho se revela ser a tal ponto uma perda de realidade que o trabalhador perde a sua realidade, ela mesma, até morrer de fome. A objetivação se revela a tal ponto ser a perda do objeto que o trabalhador é esfolheado, não somente dos objetos materiais mais indispensáveis à sua vida, mas ainda dos objetos do trabalho. Sim, o trabalho, ele mesmo, se torna um objeto do qual ele não pode se possuir, a não ser, fazendo o maior esforço com o máximo de interrupções, as mais irregulares. A apropriação do objeto se revela a tal ponto ser uma alienação que quanto mais o trabalhador produz objetos, menos ele pode possuir e quanto mais ele cai sobre a dominação de seu próprio produto, o capital.”

Isso quer dizer propriamente que, no momento onde o produto ganha autonomia frente ao trabalhador, tal autonomia, descontrole, será de tal ordem que, paradoxalmente, o próprio trabalhador não terá acesso ao produto que produziu. Algo equivalente ao que propõe Marx é o exemplo de certo professor, produtor de mercadoria aula na Universidade de São Paulo; ele concluiu sua graduação nesta mesma universidade, instituição de ensino superior cujo vestibular para ingresso na graduação é concorrido, isto porque antes, este professor, custeado por seus pais, ele estudou em um colégio de ensino médio de ótima qualidade, daqueles que poucos são os capazes de custeá-lo; hoje tal professor não tem condições de custear, para seu filho, o colégio de ensino médio que lhe permitiu ser aprovado no vestibular da universidade em questão, portanto, o professor da Universidade de São Paulo não pode dar a seu filho as condições materiais de ingresso à universidade que trabalha e cursou sua graduação.

Outro exemplo imagine um palestrante contratado para ministrar palestras no evento HSM expo management, ele com encargo de oferecer sua mercadoria palestra, ministrou três palestras neste evento, em um auditório com seis mil pessoas presentes, onde cada uma delas pagou seis mil reais para assistir, faça o cálculo, cem pessoas já custeariam o evento, ocorreram três dias de palestras, cada dia contou com a presença de seis palestrantes. Continuando o exemplo, as três palestras deste palestrante são filmadas assumidamente, de maneira que ele teve de assinar documentos atestando que o conteúdo das palestras pertenceria à mantenedora do evento, ou seja, o que foi falado na palestra não é mais daquele que falou, e a mantenedora faz desse seu conteúdo, propriedade sua, o que ela quiser, e essa mantenedora apanha esse conteúdo de palestra, produz DVD’s, os coloca em caixas com laços e distribui a todos interessados na compra do produto. Veja, se o palestrante quiser ter acesso a esse DVD produzido terá que comprar a própria palestra que produziu, ou pedir cópia para alguém que a comprou, como se o palestrante fosse traficante de seu próprio produto. Adiante, a independência do produto chega a tal ponto que caso o palestrante queira pegar uma cópia de tal DVD com alguém, transcrever e vender um livro daquilo que ele falou no evento poderá ainda ser processado pelo fato de que o conteúdo da palestra não é mais dele.

“Todas essas conseqüências decorrem do fato que, por definição, o trabalhador se encontra diante do produto de seu próprio trabalho, na mesma relação que em relação a um objeto estranho.”

Aqui se quer dizer que, você, diante do produto de seu trabalho, e você, diante de algo que nunca viu, a relação é a mesma, de estranheza e estrangeiridade.

“E se isto é assim é evidente que quanto mais o trabalhador se esfalfa no trabalho mais o mundo estranho objetivo que ele cria, diante dele, se torna poderoso, mais ele se empobrece diante dele mesmo e mais seu mundo interior se torna pobre porque menos ele possui como ser.”

Em resumo: Qual é o cálculo que Marx faz? O que o trabalhador produz não é dele, e lhe é estranho, quanto mais ele se sacrifica na hora da produção, mais ele está para alguma coisa que nunca será dele, portanto, existe um processo de perda.

Voltemos ao exemplo do palestrante, ele colocou toda sua energia em três palestras de trinta minutos, trazendo reflexões pessoais suas para aquele momento, seja de sustentabilidade, desenvolvimento social, ética corporativa, qualidade de vida, isto se trata da produção propriamente dita, mas ocorre que foram as mantenedoras do evento que filmaram o que foi dito, assinaram um termo de cessão de direitos com o palestrante, então o conteúdo é dela, e, quanto mais o palestrante falou, foi o quanto mais ele perdeu, a diferença é que o palestrante continuará criando, enquanto a mantenedora do evento continuará extraindo, e também torcendo para que o palestrante nunca deixe de criar para que assim ela sempre tenha de onde extrair.

Prosseguindo no texto, Marx faz uma comparação entre o processo de produção e a religião. Isto porque Marx é muito influenciado pelo livro “A essência do Cristianismo”, de Feuerbach, nessa obra é dito que Deus é uma projeção do homem, e o homem coloca em Deus atributos que ele mesmo cria. Marx diz que:

“Quanto mais o homem projeta coisas em Deus menos ele guarda para ele mesmo.”

A comparação proposta por Marx é a seguinte: Do mesmo jeito que, no exemplo, o palestrante aumentou o conteúdo de sua palestra, que acabou de perder, e ali colocou “atributos de Deus”, isto foi o palestrante que criou, e quando ele cria Deus, este ente se autonomiza, se torna exterior e transcendente, e quanto mais Deus é, menos é o palestrante, assim quanto mais Deus é poderoso, forte, onisciente, mais o palestrante é insignificante, fraco, miserável, em outras palavras, o homem fabrica Deus, coloca nele tudo, e, por contraste, o homem não é nada.

“O trabalhador coloca sua vida no objeto, mas então, esse objeto e essa vida, não lhe pertencem mais, a vida pertenceu e pertence ao objeto.”

O trabalhador coloca sua força de trabalho e sua energia no produto e este não lhe pertence mais, e o esforço do trabalhador estará aderido no produto. Assim o produto carrega consigo o sangue e o suor do trabalhador, estes que não lhe pertencem mais. E espantosamente isto não incomoda ninguém, e, ao serem questionados, ainda usarão a argumentação simplesmente de que o mundo é assim mesmo

“(...)Quanto mais essa atividade é grande e esforçada, mais o trabalhador é privado de objetos, ele não é o que ele produz pelo seu trabalho, quanto mais o produto cresce, mais o trabalhador dele se distancia, menos o trabalhador é ele mesmo. A alienação do trabalhador no seu produto significa não somente que o seu trabalho se torne um objeto, realidade exterior, mas que seu trabalho existe fora dele, independente dele, estrangeiro a ele, e se torne uma potência autônoma face a ele e que muitas vezes se opõe a ele, se torna, a ele, hostil, estrangeiro e inacessível.”

8) Outros pontos de vista sobre o trabalho.

Essa reflexão do trabalho relacionada à alienação é algo muito particular do pensamento do materialismo histórico. E, para fins de esclarecimento, passemos a constratar esse ponto de vista com outros clássicos sobre o trabalho.

A) Platão: trabalho como pobreza de natureza.

 O filósofo grego fala sobre o trabalho no livro II da República, linhas 369-B a 370-C, em um diálogo de Sócrates com Adimanto. Nesse livro a idéia central relata existir uma hierarquia natural entre os seres, e estes, por participarem de um todo ordenado, encontrarão pessoas com aptidões diferentes, umas maiores, outras menores, algumas são mais hábeis para o trabalho físico, outras para o trabalho intelectivo, outras são mais valentes, assim o trabalho deve respeitar as aptidões e singularidades naturais de cada um, assim, a boa cidade é aquela que permite que cada um faça luzir a sua natureza, na sua excelência ou na sua mediocridade. O que Platão propõe, portanto, é uma república respeitadora da hierarquia dos talentos e dons naturais, trata de uma perspectiva aristocrática, isto é, alegando existir uma hierarquia natural entre os seres, e tal sistema deve se traduzir em uma hierarquia laboral. A ideia de trabalho está relacionada a um acanhamento natural de competências, em outras palavras, será a função que deve ficar restrita a ser realizada por uma parcela significativa da população, pessoas medíocres, pouco talentosas para as faculdades do uso da razão, cumprindo tarefas braçais a serviço dos outros, ao passo que, àqueles naturalmente virtuosos, do ponto de vista intelectivo, os talentosos para a faculdade do uso da razão, cumpre lhes a tarefa intelectiva propriamente e, portanto, ao exercício do poder político também, mas a isso Platão, obviamente, não denominava trabalho, pelo contrário, denominava posse. No estudo da história não se tem nenhuma referência de algum sábio governante que tenha sido certo. A virtude para os gregos era a competência natural, diferentemente dos cristãos que vão introduzir a ideia do uso, mais do que o talento.

Esse pensamento é completamente diferente do de Marx, mas existe certa tangência entre os dois filósofos. Tanto para Platão como para Marx não é todo mundo que trabalha, mas alguns trabalham para outros, assim, para esses dois pensadores, o trabalho é a marca do explorado.

A diferença é que, para Marx, aquele que, ao final das contas, não trabalha é o proprietário dos meios de produção, enquanto que para Platão é o sábio. Agora caberia uma pergunta, quem é o sábio? Do ponto de vista político é o cidadão, do ponto de vista econômico é quem nunca precisou trabalhar, e quem é que nunca precisou trabalhar? O proprietário dos meios de produção.

B) Locke: trabalho como fundamento da propriedade privada.

Um pensador liberal, de marxista nada tem, vai falar sobre o trabalho em seu livro que data 1690, denominado “Segundo Tratado do Governo Civil”, capítulo 5, parágrafo 27. Dirá esse pensador: “ainda que a terra e todas as criaturas inferiores pertençam em comum, a todos os homens, cada homem se torna proprietário na medida em que transforma a propriedade por seu próprio esforço”. Significa dizer que a princípio as coisas são todas de todos, mas cada um se torna proprietário daquilo que transforma pelo próprio esforço. Ora, esse trabalho sendo, indiscutivelmente, propriedade daquele que trabalha, nenhum outro homem pode ter o direito de possuir o ente transformado. Portanto o trabalho é o elemento legitimador e fundamento do direito de propriedade. Perceba que antes do esforço tudo é de todos, mas, por causa do esforço do trabalho aplicado à matéria legitima-se a propriedade. Assim sou dono de algo no mundo por direito porque fui eu que o transformei, o criei, o plantei, o produzi e etc. O que tem de gracioso nisso? Nada. Mas se tu foste pensar, em termos de reforma agrária, e o fundamento da propriedade está no trabalho, no processo produtivo, é evidente que está retirado todo o fundamento de propriedade privada improdutiva, só que em 1690 a visão aqui é de um liberal, não do MST. Ou, se preferir, ao chegar a uma terra e plantar uma jabuticabeira, tanto a terra transformada como o fruto, seria de quem preparou e cuidou do local para que pudesse haver jabuticaba, afinal o trabalho é o fundamento da propriedade. Ainda mais, o fundamento da propriedade não é a herança, mas o trabalho.

Qual análise o materialismo histórico faria do texto de Locke? O problema dessa reflexão, nos termos do materialismo histórico, trata de dizer que Locke não teria abordado o verdadeiro problema, pois se alguém realiza um esforço para transformar matéria em produto, quem foi que forneceu tal matéria a ser transformada? Ainda, para o processo de transformação da matéria em produto é imprescindível possuir os meios de produção, pois não será simplesmente com a mão que esse processo se concretizará. Então Locke só esqueceu-se de dizer que, embora será possuidor aquele que transformou a matéria em produto, há certa camada de pessoas que são as donas dos objetos e dos meios para realizar o processo de produção, a maioria das pessoas não os possui para efetuar essa transformação. Assim Locke parte de uma premissa que tudo é de todos, menos os meios de produção, ou seja, tudo é de todos, mas nem todos podem transformar matéria em produto.

O segundo problema que Marx aqui perceberia trata de que o sistema capitalista não funciona como Locke revela, pois aquele ente transformador da natureza em produto não é o proprietário deste, afinal quem realiza tal transformação não tem acesso àquilo que produziu, isto porque o produto transformado é atomizado, alienado daquele que o transformou, assim este produto é de qualquer um, menos de quem Locke diz ser. Assim são dois os problemas da análise de Locke: ignorar a alienação do processo do trabalho e ignorar os meios de produção. 

C) Adam Smith: o trabalho como medida do valor de troca de mercadorias.

Este economista escreve sobre trabalho em sua obra denominada “Pesquisas Sobre a Natureza e as Causas da Riqueza das Nações”, livro I, capítulo V. Nessa obra vai dizer que o homem é rico ou pobre segundo os meios de que dispõe para buscar coisas necessárias, cômodas ou agradáveis para sua vida, mas na hora de fazer a divisão, só uma pequena parte dessas coisas o homem pode obter diretamente pelo seu trabalho, assim é do trabalho do outro que ele tem que esperar a grande maioria das coisas que são necessárias e prazerosas, como por exemplo, o trabalho do pizzaiolo que vai resultar na pizza, como o trabalho do professor que vai resultar no conteúdo da aula. Assim o valor $$$ de qualquer mercadoria, para aquele que a possui, e que não pretende usar ou consumir ele mesmo, mas que tem a intenção de trocar por outra coisa, é igual à quantidade de trabalho que isto levou para ser feito. O trabalho é, portanto, segundo Adam Smith, a medida real do valor de troca de toda mercadoria. Pois bem, se voltarmos ao exemplo do trabalho do chinesinho escravo, na fabricação do Tênis Nike, e pensarmos que esse trabalho é a medida do valor de troca deste tênis, conclui-se que a proposta de Adam Smith cuida justamente da não-alienação, ou se preferir, a imbricação ou a não autonomia do produto em relação ao trabalho, tese oposta da marxista.

Para Marx o preço real de cada coisa, o que cada uma delas custa na verdade, para qualquer um que quiser comprá-la, é o trabalho e o sofrimento que esta coisa custou para ser produzida. O comprador do produto não tem noção do que precisou ser realizado para que este pudesse ser transformado e finalizado, o critério que Adam Smith usa para estabelecer o valor de troca das mercadorias não tem nada a ver com trabalho, do mesmo jeito que o valor de um apartamento de luxo em nada está relacionado com o trabalho do pedreiro, encanador, engenheiro, da mesma forma o livro não tem relação com o trabalho feito pelo escritor.

MARX, O TERCEIRO GRANDE CONTINENTE CIENTÍFICO DA HISTÓRIA DO PENSAMENTO. - parte 2 - 5) O materialismo histórico, aparência das coisas e produção de bens materiais. 6) O Processo de trabalho.

Marx, o terceiro grande continente científico da história do pensamento. - parte 2 - 5) O materialismo histórico, aparência das coisas e produção de bens materiais. 6) O Processo de trabalho.

5) O materialismo histórico, aparência das coisas e produção de bens materiais.

Na hora de entender o mundo, o materialismo histórico proporá uma reflexão preliminar: A realidade não se deixa explicar pelo que traz à aparência, por aquilo que nós, ingenuamente, observamos do mundo, sejam seus objetos, suas ocorrências ou seus fenômenos, em outras palavras, não será olhando para o mundo que vamos conseguir explicá-lo. É exatamente isso que um filósofo do século XX, chamado Paul Ricoeur, denomina filosofia da suspeita, trata da desconfiança de que a mera observação de um objeto, por si só, não pode nos colocar, à frente, o fundamento principal de sua verdade, assim tal objeto não se mantém compreensível por si só, não é soberano, não carrega em si mesmo o germe de sua explicação. Tal é o caso do materialismo histórico, onde o que se enxerga não é o que importa, ou, não importará para remeter à sua causalidade última, subterrânea, invisível, escondida, ocultada. Imaginemos um pesquisador investigando os motivos do sucesso da telenovela “Caminho das Índias”, será insuficiente assisti-la, seja analisando sua trama, atores, cenários, dessa maneira de investigação não haverá uma adequada explicação sobre o tema, materialista histórico ele não será nunca, e, como materialismo histórico busca a verdade sobre as ocorrências do mundo, tal pesquisador seria taxado como um mentiroso. A resposta que nos propõe o materialismo histórico: independente de assistirmos a telenovela ou não, a explicação de seu sucesso não está neste tipo de análise proposto, seja porque a telenovela é da forma que é, seja porque ela é assistida da maneira que é. Assim tal explicação está onde? Fora da telenovela, é o que passamos a expor.

Na perspectiva do materialismo histórico todos os fenômenos que possamos querer estudar se tratam superestruturas, e essas, por sua vez, encontram a sua explicação causal última nas infra-estruturas de qualquer sociedade e, porque não, na sociedade capitalista, se preferir chamá-la hoje de globalizada também pode.

Ora, o elemento central da infra-estrutura de qualquer sociedade é a produção de bens materiais, isto quer dizer: se queremos entender alguma coisa que vemos no mundo das pessoas, das relações, da mídia, será na produção de bens materiais que a resposta deve ser encontrada. Porque o padre Marcelo Rossi faz tanto sucesso? O sucesso dele está na produção de bens materiais, não está em sua altura; não está na leveza saltitante da aeróbica da fé dele; não está na competência retórica sacerdotal pastosa da fala dele; não está na bondade objetivada e nos gestos lentos dele, mas na produção de bens materiais.

O que é a produção do pensamento marxista? É o primeiro conceito do materialismo histórico, trata da base do edifício conceitual, o materialista histórico que não fala de produção não entendeu nada. A compreensão última dos processos históricos deve ser buscada na forma como os homens produzem bens materiais.

Engels diz:

“a concepção materialista da história parte do princípio que a produção e o intercâmbio de seus produtos constituem a base de toda a ordem social, de que em qualquer sociedade a distribuição e a produção dos produtos com sua conseqüente articulação em classes sociais se orienta pelo que se produz e como se produz, bem como pelo modo como se intercambia o produzido, desta forma, as causas últimas de todas as modificações sociais e políticas não devem ser buscadas nas cabeças dos homens, na sua crescente compreensão da filosofia e da justiça eterna, mas sim nas transformações do modo de produção e de intercâmbio das mercadorias, não há que buscá-las na filosofia, mas sim na economia da sua época.”

Portanto se quisermos, à moda do materialismo histórico, estudar a Revolução Francesa, não caia na esparrela dos livrinhos didáticos de história geral onde está dito que a revolução francesa é o resultado da proposta filosófica de Rousseau, Voltaire e etc., isso é bobagem, ingenuidade pura! A revolução francesa é a conseqüência inexorável de uma inadequação da organização social com as formas de produção de bens materiais desta época, ou seja, nesse momento histórico, o direito, a política, a moral, nas formas como estavam constituídos, embaçavam a produção de bens materiais deste período histórico, então era preciso revolucionar, fazer uma nova ordem social mais adequada ao pleno desabrochar da produção de bens materiais. E quanto a Rousseau e Voltaire? Eram uns palhaços que ali estavam para dar tintas legitimadoras a um processo econômico inexorável, necessário, e que se faria com ou sem eles. Assim um sistema que está embaçando a economia de certa época histórica é substituído. Outro exemplo seria dizer que a revolução do Brasil foi um produto da inteligência de Sobral Pinto, errado! Essa revolução ocorreu porque o sistema anterior estava embaçando a economia, daí foi decido pela troca da forma de produção.

Da mesma forma a moral ascética de manter os mesmos produtos durante muito tempo começou a complicar o processo produtivo, daí troca-se essa moral, e estabelece outra onde o melhor é descartar os produtos antigos, isto porque a moral é um mero subproduto das necessidades materiais de produção de bens.

Porque hoje todo mundo é democrata, liberal, parlamentarista, defendendo direitos humanos? Porque esse é o sistema mais adequado para permitir o melhor funcionamento da economia, o pleno desabrochar e o escoamento da produção, se essa forma de governo começa a embaçar tal processo a conseqüência é a sua substituição por outra forma. Imaginemos que em certa época da história a tirania se converta no melhor remédio para escoar a economia, então se fará uma substituição para esse tipo de governo no lugar da democracia, e, para legitimar ideologicamente tal mudança, nunca faltarão intelectuais de plantão a serviço dos interesses dessa economia.

Toda produção é constituída de dois elementos inseparáveis:

- O Processo de trabalho

- As Relações de produção

6) O Processo de trabalho.

Todo trabalho é uma transformação de um objeto determinado em um produto determinado por uma atividade humana determinada com o uso de instrumentos também determinados. Perceba que todo processo de trabalho implica uma transformação de uma coisa em outra. Quando essa coisa estiver transformada recebe o nome de produto, e o produto se caracteriza como tal em função da sua utilidade. O processo de trabalho está analisado no livro 1 do Capital. O processo de trabalho tem três elementos:

6.1) Objeto sobre o qual se trabalha:

Dois são os tipos de objeto que participam do processo de trabalho: aquilo que se denomina matéria bruta, natureza intacta e apenas mexida no processo de trabalho, aqui existe virgindade de natureza e; matéria prima, natureza já mexida para o processo de trabalho, aqui houve transformação prévia, portanto, claro, árvore é matéria bruta, já madeira artesanal é matéria prima.

6.2) os meios usados para o trabalho (meios de trabalho):

Poderíamos ver, para definir processo do trabalho, um sentido estrito e um sentido amplo. No sentido estrito os meios de trabalho são qualquer coisa que se interpõe entre o trabalhador e o objeto trabalho no processo de produção. Portanto qualquer coisa que se interpõe entre o trabalhador e a matéria bruta ou a matéria prima. Os exemplos são clássicos: o serrote, o martelo, a máquina de costura, enfim, qualquer coisa entre. Em sentido amplo, os meios de trabalho compreendem todas as condições materiais sem as quais o processo produtivo de transformação não seria possível, portanto indispensáveis para sua realização, como, por exemplo, os terrenos, os edifícios, as vias férreas, para que a matéria prima chegue até o local de trabalho, e assim por diante.

*Observação:

O que podemos destacar aqui é que Marx considera que não há processo de trabalho sem objeto e meio de trabalho. E, portanto, Marx vai reunir essas duas noções em uma só importantíssima, talvez a mais importante da literatura marxista, os objetos de trabalho + os meios de trabalho vão receber o nome conjunto de meios de produção. Daí os meios de produção são, portanto, a reunião da matéria, sobre a qual se trabalha, e dos instrumentos usados para o trabalho. Os meios de produção são, para Marx, o que tem de mais importante, afinal, de acordo com Marx, a alteração dos meios de trabalho mudam completamente as relações de produção, como por exemplo, a relação entre o trabalhador e a matéria prima, as relações entre os trabalhadores e, sobretudo, as competências necessárias para o exercício da atividade de trabalho. Por exemplo, se temos trinta enxadistas eles serão imediatamente substituídos por um piloto de trator, e assim, se foste colocar a informática nessa análise a situação torna-se ainda mais gritante.

6.3) a atividade humana realizada no processo de produção (trabalho)

O trabalho é apenas parte do processo de trabalho, porque ele é a atividade transformadora que constitui processo de trabalho unido com os meios de produção, isto é, objeto e os instrumentos usados para tal objetivo.

Ora, quando falamos de atividade, o que é que necessariamente uma atividade humana implica? Certa quantidade de energia humana, e Marx chama isso de força de trabalho, trata da energia despendida na atividade que transforma um objeto em produto, ou seja, a energia despendida no processo produtivo, por parte do homem, se mede em caloria.

Essas noções são importantes, pois quando da reflexão acerca do trabalho, vai pensar-se na atividade e o seu resultado transformador, por outro lado quando da reflexão acerca da força de trabalho, vai pensar-se na energia necessária para que esse resultado seja alcançado.

Aqui podemos fazer a pergunta clássica da crítica marxista, em uma verdadeira disputa entre liberais e marxistas: No momento da remuneração do trabalhador, o que será remunerado, o trabalho, isto é, a compensação de um resultado obtido, ou a força de trabalho, isto é, a quantidade de energia necessária para o trabalhador continuar trabalhando? O resultado do trabalho é dificilmente transformável em reais, agora, o montante imprescindível na obtenção energia para o trabalho, dia pós dia, esse é mais provável que passe por transformação. Assim quando o sindicato dos trabalhadores pede aumento no salário de seu proletário, vai usar como argumento, não o trabalho, mas a força de trabalho, tanto é assim que nunca se verá um argumento sindical enfatizando a boa produção dos trabalhadores, pois tal situação permaneceria inteligível, então o argumento que o sindicalista enfatiza é o aumento dos produtos de consumo, ou seja, o que o trabalhador precisa com fins de conseguir energia necessária para voltar ao trabalho no dia seguinte, isto quer dizer, não vai se interessar no resultado do trabalho.

* O produto o que vem a ser?

O resultado da produção. Um produto é aquilo que alguns convencionaram chamar de valor de uso. Denomina-se valor de uso a tudo que responde a certa necessidade fisiológica ou social, portanto é claro que não haveria nenhuma razão para produzir se o produto não fosse valor de uso, em compensação, é preciso reconhecer que nem todo valor de uso é produto, talvez até os mais significativos valores de uso que podemos citar não seja um produto de nada, nem produzido por ninguém, como o ar e a água. O conceito de valor de uso é invariavelmente contrastado com outro conceito que é o valor de troca e, naturalmente, a grande constatação que vai propor o economista Adam Smith, trata de enfatizar que valor de uso e valor de troca não coincidem, essa era a premissa da economia liberal da época, ou seja, o ar tem muito valor de uso, mas não tem valor de troca nenhum, já uma barra de ouro tem muito valor de troca, mas não tem valor de uso.

A) A alienação: independência e autonomia do trabalho e do trabalhador

Antes de falar das relações de produção, ainda nas relações de trabalho, diríamos, que a principal reflexão marxista sobre o trabalho está na idéia de alienação pelo trabalho, ela consiste na independência e na autonomia que o produto ganha em relação ao trabalhador. A situação fica mais grave porque o próprio trabalhador se converte em uma mercadoria bem como o seu trabalho, nesse aspecto, a situação se torna mais gritante porque o próprio trabalho ganha autonomia em relação ao trabalhador, e, no ápice de agravamento, o próprio trabalhador se autonomiza frente à pessoa do trabalhador. Por exemplo, se pegarmos certo tênis da Nike produzido por um chinesinho escravo, tal tênis ganhou autonomia de seu processo produtivo, e o chinesinho escravo produtor não tem a mínima idéia de onde foi parar a sua produção, o valor da troca daquilo que produziu e etc., assim existe uma autonomia brutal entre a produção e o produto. Mas se parar, pensar e fizer uma alegoria imaginando que um professor pode ser um trabalhador que age sobre a consciência de seus alunos, no sentido de transformá-la em busca de um produto de consciência mais lúcido, o próprio trabalho dele, isto é, sua aula, se autonomiza em relação a ele por se tornar uma mercadoria que se consome.

Há um texto de Marx chamado “Manuscritos”, escrito na fase de juventude do autor, geralmente se costuma chamar juventude de Marx, todos seus textos escritos de antes de 1848, época que escreveu “O Manifesto Comunista”.

“O operário se torna tanto mais pobre quanto mais sua produção cresce em potência e em volume, o operário se torna uma mercadoria, ao preço tanto mais baixo quanto mais ele cria mercadorias, a desvalorização do mundo humano vai de par com a valorização do mundo material. O trabalho não produz só mercadorias, mas o trabalho se produz a ele mesmo e ao trabalhador como uma mercadoria a mais, na medida em que ele produz mercadorias em geral.”

“O objeto que o trabalho produz, o seu produto, se levanta diante dele como um ser estranho, com uma potência independente do produtor, o produto do trabalho é o trabalho que se fixou, materializou em um objeto, ele é a objetivação do trabalho. A realização do trabalho é a sua objetivação. No mundo da economia política, tal realização do trabalho aparece como a perda, para o trabalhador da sua realidade, a objetivação como a perda do objeto, a apropriação como a alienação, o despossuimento.”

“A realização do trabalho se revela ser a tal ponto uma perda de realidade que o trabalhador perde a sua realidade, ela mesma, até morrer de fome. A objetivação se revela a tal ponto ser a perda do objeto que o trabalhador é esfolheado, não somente dos objetos materiais mais indispensáveis à sua vida, mas ainda dos objetos do trabalho. Sim, o trabalho, ele mesmo, se torna um objeto do qual ele não pode se possuir, a não ser, fazendo o maior esforço com o máximo de interrupções, as mais irregulares. A apropriação do objeto se revela a tal ponto ser uma alienação que quanto mais o trabalhador produz objetos, menos ele pode possuir e quanto mais ele cai sobre a dominação de seu próprio produto, o capital.”

Resumindo: 

- Existe um paradoxo, e é ele que justifica a ideia de alienação do trabalho, qual? O paradoxo é que o trabalho, quando produto, mercadoria, se converte, ele mesmo, em uma mercadoria.

- Tanto a mercadoria produzida como o trabalho, enquanto mercadoria, ganham independência em relação ao produtor.

- Quanto mais o produtor se esforça para produzir, mais o seu esforço se objetiva no produto e na produção e mais se vê o trabalhador esfolheado das forças que usou para produção, esfolheado de si mesmo.

- Paradoxalmente, quanto mais o trabalhador produz, mais pobre ele se torna, porque, de certa forma, mais a sua energia foi empregada em alguma coisa que ganhou autonomia em relação a ele, e esta, de certa forma, fora de seu alcance a cada momento de produção.

Entender-se-á mais essa ideia de alienação quando percebemos que o trabalhador, muitas vezes, não controla todo o processo produtivo. Então, de certa forma, participando só de uma parte do processo produtivo, ele não tem noção do todo e, portanto, ele lhe escapa. Quando o todo lhe escapa, para ele, se torna natural esse despossuimento, autonomização, independência. A imagem óbvia é a do Charlie Chaplin em tempos modernos, o sujeito passa oito horas fazendo o mesmo movimento, então, é claro, que ele só tem noção de um segmento do processo produtivo e, portanto, é claro que, para ele, o fato do produto lhe escapar é uma obviedade, algo contra o qual ele se quer vai pensar em lutar. De certa maneira, um sujeito que faz parte de uma parcela do processo produtivo não se considera representado no produto, razão pela qual essa alienação é tão pacificamente aceita. É por isso que o sistema capitalista, de uma maneira geral, potencializa a alienação, porque tira do produtor a noção global da produção do produto, coisa que não acontecia na fase artesanal, onde um único indivíduo começava e terminava todo o processo, poderíamos dizer que, nessa fase, a autonomização do produto, em relação ao produtor é mais complexa, mais resistida, mais pelejada.

MARX, O TERCEIRO GRANDE CONTINENTE CIENTÍFICO DA HISTÓRIA DO PENSAMENTO. - parte 1 - 1) A pretensão marxiana: a fundação de uma nova ciência. 2) O método de produção da ciência. 2.1) Marx versus Nietzsche: a produção da verdade. 3) Quais são os conceitos de que estamos falando? 4) O que, em Marx, devemos entender por materialismo? 4.1) Ciência e Filosofia unidas.

Marx, o terceiro grande continente científico da história do pensamento. - parte 1 - 1) A pretensão marxiana: a fundação de uma nova ciência. 2) O método de produção da ciência. 2.1) Marx versus Nietzsche: a produção da verdade. 3) Quais são os conceitos de que estamos falando? 4) O que, em Marx, devemos entender por materialismo? 4.1) Ciência e Filosofia unidas.

1) A pretensão marxiana: a fundação de uma nova ciência.

A primeira observação a ser proposta é que Marx tem certa pretensão para o seu trabalho: fundar uma nova ciência. Mas não é a única. Ele também tem a pretensão de propor uma nova sociedade, portanto, diríamos que toda a leitura da obra de Marx resvala nessa imbricação entre o seu pensamento científico de um lado e o seu pensamento propositivo ou, como alguns chamam, utópico de outro lado.

A nossa preocupação maior aqui é com pretensão científica do autor, em outras palavras, a busca pela explicação das coisas do mundo como ele é. Portanto, podemos dizer, o que Marx pretendeu fazer, antes de qualquer coisa, foi entender o mundo de seu tempo. Nesse sentido, Marx é bastante fiel àquilo que Hegel propõe como conceito de filosofia: entender o mundo do seu tempo.

Marx, para tanto, proporá uma ciência e a ela dará um objeto: a história.

Nesses termos, se perguntássemos para Marx como é que ele se definiria enquanto intelectual, é muito provável que obtivéssemos a resposta que procura ser um cientista da história. Ora, todos nós sabemos que a reflexão sobre a história do mundo não começa com Marx e, portanto, temos que concluir que esse filósofo propõe uma nova reflexão sobre a história, partindo de outro ponto de vista, cuja sua reflexão será única que merece a alcunha de científica. Então, naturalmente, quando Marx se diz um cientista da história ele obviamente se considera um pai fundador de um novo campo, novo continente científico, que se justaporá a outros tantos já existentes. No entanto, o que Marx está dizendo é que tudo que foi dito da história, antes dele, de científico não tem nada, portanto eis aí uma primeira perspectiva.

2) O método de produção da ciência.

Paralelamente a essa ambição científica, e aqui onde se instaura toda a dificuldade da compreensão do pensamento de Marx, ocorre quando encontramos certa frase chave em sua obra intitulada “Teses sobre Feuerbach”.

Feuerbach era um pensador importante quando Marx começa a trabalhar e, portanto, alguém em relação a quem Marx tinha que se posicionar, e ele não teve nenhum pudor em fazê-lo, daí escreve um livro que já no título mostra qual é o seu objetivo, ou seja, escreve ali suas diferenças e semelhanças em relação ao dominante da época, esse tal de Feuerbach. A grande obra de feuerbach é “a Essência do Cristianismo”, obra clássica do século XIX, e que de alguma forma é rigorosamente fundadora de uma crítica da religião proposta por Marx.

Pois bem, na tese 11 sobre feuerbach, conforme dito encontra-se a seguinte frase:

“(...) os filósofos só fizeram interpretar o mundo de muitas maneiras, o que importa é transformá-lo.”

Essa afirmação semeia grande confusão na hora de entender o que Marx almejava entender das coisas. Porque, afinal de contas, pela sua simples leitura, levamos a impressão de que Marx conclama logo a ação revolucionária imediata, ou seja, é preciso transformar o mundo, e, ao dizer que: “somente os filósofos fizeram até agora foi interpretar o mundo”, temos a impressão que Marx nega toda a importância da teoria no processo revolucionário, no entanto, perceba a contradição, a vida de Marx foi toda ela consagrada à sua obra e não se tem notícia que ele tenha pego em armas para deflagrar algum tipo de revolução, então a pergunta que surge é: será a tese 11 sobre feuerbach é incoerente com a vida de Marx, ou precisamos entender a tese 11 diferentemente? O que é importante talvez concluir é que a tese 11 não anuncia o fim da teoria, mas uma ruptura com as teorias de até então.

A rigor o que Marx procura é estabelecer uma ruptura simbólica com o pensamento que lhe precedeu, em especial, o pensamento que interpreta a história utilizando teorias meramente discursivas, especulativas, ensaísticas, essas não constituiriam conhecimento científico da sociedade e da sua história e, portanto, essa argumentação anuncia uma nova teoria, a cientifica da história, a qual Marx dará um nome: materialismo histórico.

Ora, se é uma teoria científica da história, a primeira pergunta diz respeito à própria palavra teoria, essa palavra vem do grego e aqui ela quer dizer contemplação do divino, ora a que divino aludiam os gregos? Aludiam a essa ordem universal, inteligência superior que ordena o mundo, a harmonia entre as coisas, suas atividades e suas finalidades. O divino é a própria índole cósmica do universo, e a teoria implica em uma contemplação de um divino que se descortinaria pela mera observação visual do mundo que nos encontramos. Assim bastava abrir um esquilo para ver, nas partes constitutivas dele, uma ordem universal maravilhosa que não foi o homem que a produziu, daí a nomenclatura de divina. O homem reconhece no universo uma ordem e uma lógica, cosmos e logos irmanados, mas também reconhece que não foi ele que a produziu, assim, se não foi ele que fez, então foi Deus, alguém que não é ele, portanto o divino é o universo enquanto ordenado, já a teoria é a contemplação do universo enquanto divino.

Naturalmente que a perspectiva grega de teoria não é a de Marx, não é a dele porque não é a de nenhum filósofo moderno, afinal o homem moderno sabia que o universo não é ordenado, organizado, nesse sentido os objetos não estão no seu devido lugar, não foram talhados por si só para desempenhar uma atividade específica, não há uma finalidade pré-existente que explique de forma soberana o porquê das coisas existirem, tais objetos têm muito mais causas materiais e existentes do que causas finais, portanto essa ordem a que aludiam os gregos parece não existir. Assim a teoria não pode ser mais contemplativa, e a ciência moderna é muito menos uma contemplação passiva do observador, mas sim ela faz produzir uma ordem aonde só há desordem e caos, religando causalidades e fenômenos através de mecanismos causais. Então perceba que a teoria não é mais nem contemplação nem do divino, conservamos o nome, mas que vai romper, etimologicamente, com suas origens.

O que a teoria vem a ser? A melhor alegoria para entender a teoria, nesse sentido, é a de instrumento, de ferramenta para a produção científica. A teoria é o instrumento que o cientista usa para fabricar conhecimento científico e, portanto, não tem nada mais de contemplativo, pelo contrário, é profundamente ativo, prático, e, portanto, não tem nada de simples registro espiritual de uma ordem divina e harmônica.

Marx propõe uma comparação, e ela parece profundamente heurística, esclarecedora, assim, explica no livro a ideologia alemã:

“(...) da mesma maneira que no processo de produção de bens materiais, pretende-se transformar uma matéria prima determinada, p. ex., o cobre, em um produto determinado, p. ex., cabos de cobre, mediante a utilização, por meio de trabalhadores, de meios especializados, máquinas, instrumentos, no processo de produção de ciência, pretende-se transformar uma matéria prima, percepções ingênuas e espontâneas da realidade, em um produto determinado: conhecimento científico, mediante a utilização de um instrumental competente, no lugar das máquinas que fabricam o cabo do cobre a partir do cobre, a teoria e o método”.

Aqui a teoria é a ferramenta que permitirá o cientista transformar percepções ingênuas e caóticas do mundo em conhecimento científico. Quando iniciamos um mestrado acadêmico exigem de nós um projeto de pesquisa, nele teremos de descrever o objeto de nosso trabalho, ele é o nosso ponto de partida, aquilo que nos dispomos a estudar, tal objeto é a matéria prima, o cobre, trata do mundo que grosseiramente vamos nos dispor a analisar. Nesse projeto terá de haver um método, um procedimento, também terá de haver a teoria, aqui podemos chamá-la de quadro teórico de referência, trata de ferramentas que aplicamos ao objeto (o fenômeno do mundo que constatamos), para dele produzirmos ciência (o resultado final de dessa aventura científica).

Portanto a teoria é um corpo de conceitos que, aplicados a certa realidade percebida, permitirá a produção de um conhecimento científico. Portanto a teoria científica da história, o materialismo histórico, pressupõe um conjunto de conceitos, muito específicos, que doravante analisaremos, e que, aplicados a certa realidade, permitirão a verdadeira ciência da história.

Até aqui nosso objetivo foi:

(1) Destacar que Marx tinha uma pretensão de encontrar verdades no mundo.

(2) Destacar que Marx tinha a pretensão de dizer sobre a história o certo e o errado.

(3) Destacar que Marx se considerava cientista e, portanto, a idéia de verdadeiro e falso, nesse pensador, é muito nítida e clara, em outras palavras, Marx partia de uma convicção tipicamente científica de que aplicada certas ferramentas em uma realidade temos como conclusão o aparecimento da verdade. Assim é preciso aplicar as corretas e boas ferramentas em uma realidade e a verdade aparecerá.

2.1) Marx versus Nietzsche: a produção da verdade.

Insisto nisso, pois as filosofias pós-modernas, originadas em Nietzsche, filósofo contemporâneo e diferente de Marx, ao refletirem sobre o mundo, já de início nos alertarão que seus postulados apenas cuidam de um ponto de vista particular e, portanto, certo delírio íntimo sobre o mundo, uma perspectiva relativa do que se compreende acerca da realidade, tratando de pulsões individuais em encontro com o mundo, portanto, simplesmente uma questão pessoal de cada pensador pós-moderno. Fosse outro, ou fosse Nietzsche em outro lugar, em outro momento, o resultado seria diferente, assim suas obras cuidam de uma produção sinábtica inédita, resultado de certas inquietações profundas que só fazem sentido no próprio escritor em questão. Portanto, se quiser ler suas obras, façamo-no, senão quiser não leia, mas não pense que Nietzsche, ao escrever, busca alcançar alguma verdade indiscutível sobre os objetos que expressa, de jeito nenhum. Assim, nesse raciocínio, tudo que Marx tinha de cientista, Nietzsche negava enquanto possibilidade de produção da verdade, pelo contrário, denunciava tal busca como o resultado de uma tristeza e incompetência no mundo, já que a vida desdobra somente em fluxo, deixar de ser, ineditismo, impermanência, e o homem, desesperado com tanta leveza, busca desesperadamente puxar o freio de mão, estabilidades, e nada melhor do que uma verdade, afinal ela não muda. O homem precisa de verdades por não suportar um mundo onde delas não cabe nenhuma, ainda mais, em sua fracassada tentativa de proclamá-las, alegoricamente, surge lhe o mundo em face, fazendo caretas e dizendo: fui! E aquela verdade já não corresponde.

Espero que tenha ficado claro que Marx é um belo e bom cientista, em outras palavras, alguém que está convencido de que é o dono da verdade, enquanto os outros, esses são mentiras. Para quem viveu o início de movimentos estudantis, supostamente ancorados na literatura marxista, tal ideia é muito visível: a certeza de que eles possuem a razão. Já aqueles que não compactuassem com essa máxima eram taxados enquanto descaminhados. Tal proposta “eu tenho razão, você é um imbecil” trata de um absurdo em um movimento nietzscheano, pois nesse, tanto eu quanto você, nós iremos possuir o único ponto de vista que poderíamos ter sobre o mundo, não havendo um que seja nobre, magnífico e outro medíocre, apequenado.

3) Quais são os conceitos de que estamos falando?

Aqui segue uma lista para certa noção do tipo de ferramentas aplicadas para estudar a realidade caso pretendamos fazer materialismo histórico, ou, se preferir, teoria científica da história à moda de Marx:

- processo de produção

- forças produtivas

- relações técnicas de produção

- relações sociais de produção

- infra-estrutura

- superestrutura

- estrutura ideológica

- estrutura jurídico política

- modo de produção

- formação social

- conjuntura política

- determinação pela economia

- autonomia relativa

- classes sociais

- luta de classe

- transição

- revolução

- ditadura do proletariado

Essa embocadura da pretensão cientifica de Marx pode ser lida, a grosso modo, no livro “A ideologia Alemã”

Louis Althusser, um marxista crítico do século XX, proferiu uma conferência em 1968, intitulada “Lenin e a filosofia”, onde realizou uma análise da produção científica na história que parece profundamente auspiciosa, ali ele vai comparar as ciências aos continentes. Althusser observa que, antes de Marx, só haviam sido descobertos dois grandes continentes científicos:

- as matemáticas, pelos gregos, certamente já ouviu falar, a título de exemplo, da geometria euclidiana, um grande continente;

- a física, por Galileu;

Assim de acordo com a análise que propõe Althusser, tudo deveria se deixar categorizar nesses dois grandes continentes: as matemáticas dos gregos e a física de Galileu. Dentro dessa perspectiva, a química de Lavousier, a biologia de Claude Bernard, são regiões do continente da física já citada. Da mesma maneira a lógica moderna é uma região da matemática.

Ora, para Althusser, e aí percebam a revelância da aventura marxista, Marx propõe o terceiro grande continente de produção científica da história do pensamento, que é o materialismo histórico, em outras palavras, a história, se preferir.

Aqui gostaria de ir além, porque poderíamos perguntar: mas, afinal de contas, todas as ciências não são materialistas? Sim, de fato, poderíamos chamá-las de materialismo físico, materialismo químico, materialismo biológico, mas isso parece tão evidente que não se coloca na nomenclatura, fala-se somente em química, física e biologia.

Agora o materialismo histórico se faz necessário, em nomenclatura, para marcar ruptura em relação a todos os pensamentos sobre a história anteriores que não eram materialistas, que não tinham índole científica, e que, portanto, claro,  resvalavam para o idealismo, transcendentalismo,  etc. Portanto , no caso da história, a nomenclatura materialismo se faz necessário, mas ela poderia estar presente em outros segmentos da ciência.

4) O que, em Marx, devemos entender por materialismo?

“Indica simplesmente a atitude frente à realidade de seu objeto: captar a natureza do objeto, sem nenhuma adição de fora.”

Essa definição de materialismo, proposta por Engels, implica certa higienização da produção da ciência em relação ao cientista, seu desejo, suas preferências, seus temores, seu repertório, suas angústias, em suma, tudo que lhe diz respeito.

Portanto, ao estudar as filosofias, percebemos que o olhar marxista, no que tange a produção científica, encontra grandes pontos de tangência com aquilo que, mais tarde, Comte sistematizou com o nome de positivismo, teoria rival do marxismo. Assim, é preciso aceitar que tanto marxismo como positivismo, nesse ponto, se irmanam de mãos dadas. Os dois desconsideram, para a produção da ciência, qualquer tipo de contaminação de subjetividade, por parte do cientista produtor de conhecimento. Para maior esclarecimento desse ponto, para o moderno não interessa saber qual é o seu olhar ou o de alguém, mas se quer a realidade, e ela independe de olhares, essa é a perspectiva científica que está sendo explicada aqui, e não uma angulação em perspectiva.     

O materialismo histórico é portanto uma ciência que tem esses conceitos já citados.

4.1) Ciência e Filosofia unidas.

A perspectiva de que há uma verdadeira correlação entre as grandes revoluções científicas e os movimentos filosóficos na história do pensamento será chancelada pelos marxistas, ou seja, não há nenhuma revolução científica que não venha imbricada a uma grande proposta filosófica. Afinal de contas, o mesmo substrato de infra-estrutura que patrocina a ciência, patrocina também a filosofia.

É normal que haja alguma imbricação ou coerência nesses movimentos, mas também há autores para nada marxistas, como Thomas Kuhn, observando que a revolução dos paradigmas, invariavelmente, vem acompanhada de uma revolução filosófica que lhe serve de fundamento. Assim, a título de exemplo, as matemáticas gregas vêm acompanhadas da filosofia de Platão, claro, já dizia este filósofo que não entra em sua academia quem não sabe geometria. No caso de Aristóteles a analogia fica ainda mais fácil, afinal ele é o cientista revolucionário e também o filósofo que lhe dá sustentação. Na perspectiva aristotélica, a discussão ética, ou seja, a reflexão sobre a vida boa mantém-se inseparável do entendimento do universo, não podendo ser feita de forma isolada do todo, devendo ser feita como a peça de uma máquina, inscrita no todo. Assim o pensamento de Aristóteles é de imbricação entre: uma ciência, enquanto produção de conhecimento sobre o universo e; uma filosofia ética de reflexão sobre a vida que só tem sentido nesse universo, ordenado, com atividade, finalidade, onde a vida tem que respeitar seu lugar natural e etc.

Da mesma maneira que a física de Galileu é inseparável da filosofia cartesiana. Da mesma maneira que a física de Newton é inseparável da filosofia Kantiana. E assim, a revolução científica do materialismo histórico é inseparável de uma filosofia que lhe seja substancial, recebendo o nome de materialismo dialético. Marx é um cientista, e, com pretensão de tal, quer fazer uma ciência da história, a seus modos, com um arsenal teórico próprio. E também, Marx, tal como Aristóteles, vai ele mesmo propor uma filosofia que dê sustentação a esse materialismo histórico, e vai denominá-la materialismo dialético. 

A FILOSOFIA DE SPINOZA E A REFLEXÃO SOBRE OS AFETOS – parte 5 (final) - 16) Segurança e o desespero ou insegurança, diferente da esperança. 17) Afetos, o corpo humano e a sociedade. 18) O Gaudio e a decepção. 19) Os afetos, a flutuação da alma e o conceito de angústia. 20) O reconhecimento e a indignação, nós e o outro.

A FILOSOFIA DE SPINOZA E A REFLEXÃO SOBRE OS AFETOS – parte 5 (final) - 16) Segurança e o desespero ou insegurança, diferente da esperança. 17) Afetos, o corpo humano e a sociedade. 18) O Gaudio e a decepção. 19) Os afetos, a flutuação da alma e o conceito de angústia. 20) O reconhecimento e a indignação, nós e o outro.

16) Segurança e o desespero ou insegurança, diferente da esperança.

Spinoza define segurança como uma alegria surgida da idéia de uma coisa futura ou passada da qual foi afastada qualquer causa de dúvida. A segurança é uma alegria a respeito de mundos absolutamente seguros. Alegria determinada por mundos passados ou mundos futuros. Situação da nossa cabeça, porque o mundo, nele mesmo, nunca se encontra nem no passado nem no futuro. Segurança é alegria determinada por coisas que já vivemos ou vamos viver, das quais isolamos qualquer possibilidade de dúvida de não ocorrência.

A segurança não é esperança. A esperança é alegria determinada por cogitações de mundos incertos, sob os quais pairam muita dúvida, o medo também, porém a segurança não! Ela é a eliminação radical de dúvida, o fato aconteceu ou vai acontecer mesmo, e, no entanto, nos sentimos seguros.

Alguém poderia perguntar como uma pessoa pode ter certeza de que alguma coisa vai acontecer? Isso não importa, trata de algo de cada um, aqui estamos falando de afeto. Dizer que se sente seguro significa dizer que se sente alegre por pensar em alguma coisa que necessariamente ou já aconteceu ou está em meados de ocorrer. A certeza é de cada um, coisa de afeto. Sou eu que tenho certeza, tenho segurança, o mundo não garante nada.

Além do mais, a segurança não é esperança porque nesse caso não se existe segurança, por isso que o tema da campanha da televisão chama-se “Criança Esperança”, ali há simplesmente uma torcida. Já a segurança é a alegria determinada por uma idéia sobre a qual não pairam dúvidas, trata de certeza subjetiva, de cada um, ou, se preferir fé.

Temos também a insegurança, que não se trata da existência de duvida, porque daí estaríamos falando de temor, mas insegurança é a certeza entristecedora  inexoravelmente determinada pela cogitação sobre o mundo sobre o qual não pairam dúvidas, em outras palavras, o que se acha que vai acontecer, se terá certeza que vai ocorrer daí tristeza será inexorável. Assim, diferentemente, quando alguém disser que se sente inseguro por não saber se vai acontecer o que ele acha que acontecerá, pode-se sentir como quiser, mas não é insegurança, mas sim medo.

17) Afetos, o corpo humano e a sociedade.

Não sei se já percebeu, mas tudo nos afetos de Spinoza tem a ver com ganho e perda de potência, o que vai diversificar é a sua causa. Ora é o mundo, o que se imagina do mundo, ora o mundo é certo, incerto, ora o mundo é futuro, passado, mas não importa! Todas essas explicações têm apenas uma lógica: o que alegra e o que entristece: os dois afetos matriz. Assim posso ter certeza ou incerteza, pode ser junto ou isolado, pode ser contíguo ou correlato, indiferentemente, tudo isso se resume em ganhar ou perder potência de agir, se alegrar ou se entristecer, de resto o nome varia em função da causa, da alegria e da tristeza.

Essas noções nunca são estudadas na grade escolar porque o papel da civilização é canalizar a nossa potência de agir para aquilo que lhe é útil. Assim quanto mais consciência nós tivermos das nuances que a civilização produz em nossos afetos, menos estaremos dispostos a que ela nos deixe ortopedizar (noção de Foucault que tem a ver com palmilha), e assim possamos moldar nosso corpo para que nos alegremos com aquilo que deve evidentemente nos alegrar.

Assim como saber quando nos alegramos, afinal, somos nós mesmos alegrados ou a sociedade que fez a nossa alegria? A resposta é que não tem como saber, porque somos um só: nós e o que a sociedade fez de nós.

Então não nos reconhecemos mais? Ótimo, isso é um sinal de lucidez, afinal quando buscamos coisas que a sociedade não autoriza isso lhe entristece, daí associamos esse fato com a tristeza, de tal maneira que, em uma situação superveniente aquilo nos entristece de novo, daí nós já a evitamos e passamos a nos alegrar com aquilo que é o contrário da nossa tristeza, e assim fabricamos exércitos, gados, todos de mochila na porta das faculdades, todos iguais, vestidos iguais, falando a mesma língua, todos docilizados, conformados na forma da civilização em nome da ordem social e da paz universal.

As tuas alegrias e tristezas não são apenas o GPS da tua natureza autêntica, mas também indicam o que o mundo fez contigo, tudo em nome da ordem civilizatória, da movimentação da indústria, de um consumo legítimo. Assim é fácil entender porque agimos de um jeito ou de outro, pois, de alguma forma, tristezas e alegrias acabam nos ensinando a sentir como temos que sentir, é isso que Foucault chama de ortopedização dos corpos, trata da sociedade moldando você através do cerco dos afetos, traumas, impactos para se comportar alinhadamente, adequadamente, ajustadamente.

Naturalmente que o preço do tamanho da tristeza será proporcional ao tamanho da heresia. O código Penal é bem claro: se tu fizeste um crime tua pena terá um mínimo e um máximo, esse é o tamanho da tristeza e o tamanho da heresia, e aí tu começas a perceber que toda sociedade tem um escalonamento de heresias e um escalonamento de tristezas que podem ir da chacota, heresia mais leve, à pena de morte. E aí se percebe que sentir não é só uma coisa de ti, mas tem a ver com teu corpo, ele mesmo sendo resultado de um trabalho ininterrupto de civilização que lhe é imposto pela vida em sociedade do nascimento à cova.

18) O Gaudio e a decepção.

O gaudio ocorre quando algo é surpreendente, alegria inesperada, o contrário da decepção que tem a ver com uma tristeza inesperada. Gaudio Trata de uma alegria acompanhada da idéia de alguma coisa passada que se realizou contrariamente ao esperado. Assim se disséssemos: “tudo que gostaria era que Maria nos afetasse de gaudio!”, não se trata de dizer que o esperado de Maria, para nós, fosse apenas um lixo, não! Afinal a dinâmica do gaudio ocorre na contramão daquilo que foi esperado propriamente dela.

Naturalmente a decepção é o seu contrário: uma tristeza acompanhada da idéia de uma coisa que se realizou na contramão do esperado. Naturalmente a decepção ocorre quando havia expectativa de alegria , o gaudio ocorre quando havia expectativa de tristeza.

Pode haver gaudio no amor? Sim! Pode haver decepção no amor? Sim! Aqui começamos a cruzar os afetos. Aqui devemos lembrar que como somos afetados de forma complexa por muitos corpos e muitos mundos, nada impede que sejamos afetados de forma incoerente, nada impede que sejamos afetados de alegria e de tristeza ao mesmo tempo, isso porque algum mundo determina em nós ganho de potência e outros perda de potência, é o hibridismo afetivo.

19) Os afetos, a flutuação da alma e o conceito de angústia.

É exatamente nesse momento que conseguimos definir aquilo que Spinoza chama de flutuação da alma, trata da oscilação entre afetos determinados por idéias que temos do mundo e de nós. A flutuação da alma mais conhecida é entre temor e esperança, ela é sempre determinada por afetos cuja causa são as idéias.

Não há flutuação da alma entre a segurança e a insegurança ou o desespero, pois como há segurança, assim não tendo dúvidas, a alma não flutua. O que quis dizer com isso é que temos um apreço espetacular por coisas seguras e certeiras, pois isso nos dá âncora, nos firma no chão, mas aqueles que gostam de filosofia já se acostumaram a essa dificuldade.

Não sei se já percebeste, mas existem espaços sociais cheios de certezas, quase sempre habitados por pessoas cheias de certezas, quase sempre essas pessoas colocam suas certezas em powerpoint, porque esse é um lugar que cabe certezas, mas, também, não sei se já percebeste, mas é muito difícil colocar uma incerteza em um PowerPoint, não cabe incerteza nesse software.

Porque temos apego à certeza? Porque ela nos leva a segurança, a certeza é coisa da mente humana. Segurança é afeto que vem de certeza, e a segurança impede que a alma flutue. Quando há incerteza não há segurança, daí oscilamos como p. ex., entre o temor e a esperança, e a flutuação da alma é das piores sensações que podemos ter.

A flutuação da alma em Spinoza é a matéria prima que usou o filósofo Kierkegaard para desenvolver seu conceito de angústia, aqui ela é a forma contemporânea de flutuação da alma, pressupõe incerteza sobre a melhor maneira de viver; incerteza sobre o valor dos valores; incerteza sobre os bons critérios para identificação das vidas boas.

Toda angústia é flutuação da alma porque ora nos alegramos e ora nos entristecemos com mundos sob os quais não temos certeza e, no final das contas, a flutuação entre essas duas situações é uma sensação que faz parte da nossa vida, não se trata de simplesmente um discurso a mais para tu aprender, anotar, memorizar e utilizar em situações de pedância intelectual, não! Trata de perceber que isso faz parte da tua vida na hora de descer escada p. ex., a oscilação entre o temor e a esperança é a conseqüência e tradução afetiva da nossa incompetência intelectual sobre o mundo, como quase tudo para nós é incerto só nos resta pagar o preço de nossa ignorância, e o corpo paga o preço da ignorância do intelecto oscilando, sofrendo mesmo.

20) O reconhecimento e a indignação, nós e o outro.

O reconhecimento é o amor por alguém que fez bem a outro. O amor é alegria. O amor por outro é o amor por alguém que supomos ser causa dela. E o reconhecimento é o amor por alguém que nos alegrou porque alegrou alguém. Naturalmente que o contrário do reconhecimento é a indignação, trata de um ódio por alguém que entristeceu outro e, naturalmente, eu reconheço alguém quando amo este pela alegria que proporcionou, e assim, fico indignado, com alguém porque eu o odeio pela tristeza que produziu a outro.

Espero que perceba que mesmo na filosofia mais materialista, e, supostamente, egóica, de Spinoza o outro conta demais. É verdade que tudo termina na gente, mas o outro conta muito porque se o amor é alegria acompanhada da idéia de sua causa, é imprescindível que nos alegramos com a alegria de amar, conseqüência inexorável.

Amar e alegrar-se com a alegria flagrada no amor, do mesmo jeito que odiar é entristecer-se com a tristeza flagrada no odiar. E quando o amado se alegra nos alegramos também, e é por isso também que fazemos de tudo para que o amado se alegre, afinal com a alegria do amado temos pronta a causa da própria alegria. A alegria do Amado é causa inexorável da nossa própria, a tristeza do amado é causa inexorável da nossa própria tristeza. Aqui tu deves ter percebido que mesmo sendo regido pelos nossos próprios afetos, mesmo sendo uma potência que luta por potência, mesmo sendo conatus e esforço para perseverar no próprio ser, nossos afetos estão absolutamente correlatos aos daqueles que nos afetam. Amar é alegrar-se com a alegria do amado que é a causa da própria alegria.

É incrível como essa definição se aplica a certos deveres profissionais. Como o dever do professor de amar os alunos, se não amá-los o sujeito não é professor, está simplesmente complementando seu orçamento. O professor só pode mesmo amar o aluno, e amá-lo é um risco, pois todo amor é um risco, daqueles que melhor simboliza o de viver: estar à mercê da tristeza do outro que, implacavelmente, determina a nós.

Como a civilização do século XX se dizia aquela do risco zero seu primeiro passo foi banir o amor, todo indivíduo que se diz afetado por ele é imediatamente rotulado de um fraco a ser adestrado, porque existe no amor uma dependência afetiva que fragiliza, como tudo na vida, arriscado, perdemos o controle, como se tivéssemos algum dia tido algum, e precisamos da alegria do outro senão não nos conseguimos alegrar, a isso chamam de amor, não se trata de mérito moral nem virtude ética, mas sim afeto, é o que é. Há aqueles que, como nós, amam os alunos, para além da particularidade de cada um, amar profissão de professor é amar os alunos, e amá-los é estranhamente estar à mercê de sua alegria, mas não qualquer alegria, mas de entender melhor as coisas, aprender o que não sabia, de alegrar o próprio repertório, alegria toda nossa de conhecer mais hoje do que se conhecia ontem, essa é a alegria que o professor precisa tanto para se alegrar também.

A FILOSOFIA DE SPINOZA E A REFLEXÃO SOBRE OS AFETOS – parte 4 – 10) a dor e a excitação. 11) Spinoza e Hume: A Harpa dos afetos. 12) A admiração e o desprezo. 13) A atração e a aversão. 14) Adoração e o escárnio.

A FILOSOFIA DE SPINOZA E A REFLEXÃO SOBRE OS AFETOS – parte 4 – 10) A dor e a excitação. 11) Spinoza e Hume: A Harpa dos afetos. 12) A admiração e o desprezo. 13) A atração e a aversão. 14) A Adoração e o escárnio.

10) A dor e a excitação

Observa Spinoza que o nosso corpo é complexo, ele mesmo é constituído de partes, elas mesmas constituídas de sub-partes, partes do nosso corpo que estão em relação, que lutam pela sua própria potência e se esforçam por perseverar no ser.

Essas nossas partes, tanto quanto nós que somos parte do todo, também se esforçam, e, de alguma maneira, se alegram e se entristecem, e é por isso que muitas vezes temos tristezas setorizadas, quedas de potência particulares, específicas, localizadas no nosso corpo. Essas quedas de potências que não atingem todo nosso corpo, mas só uma parte dele receberá o nome de dor. A dor é queda de potência local.

Aqui ainda poderíamos dividir a dor em dois tipos: tristeza local e tristeza generalizada. A tristeza generalizada também ganha um nome: melancolia, tristeza pelo corpo inteiro, porta aberta para o suicídio. Naturalmente se a dor é localizada, na matemática dos afetos de Spinoza, também tem que ter a alegria setorizada, ganho de potência local, é a excitação, pois se pode alegrar por todas as partes, mais algumas se excitam mais, ganho de potência local.

11) Spinoza e Hume: A Harpa dos afetos

A Harpa dos afetos vai tendo seqüência, este é o momento para comentar aquilo que Spinoza tanto insiste: a idéia de que os afetos duram além da sua causa.

Essa reflexão permite entender que, para Spinoza, todo afeto é candidato a amor e a ódio, essas são as referencias de todo os afetos, são tudo que eles queriam ser, porque o amor e o ódio conseguiram o que os outros nem sempre conseguem: uma estimativa de duração.

É nesse sentido que Spinoza concorda em gênero, número e grau com David Hume, apesar de ter vivido um século antes, este segundo autor que vai traduzir essa situação em uma alegoria: os afetos Lembram mais uma harpa do que uma corneta, lembram mais um instrumento de corda do que um instrumento de sopro, porque em um instrumento de corda, ela vibra para além do dedilhar que lhe deu causa, no instrumento de sopro a corneta cessa tão logo o sopro se interrompa.

Assim somos mais harpa do que corneta, porque o encontro com o mundo determina em nosso corpo vibrações que duram mais do que o instante do encontro. Somos todos candidatos a amantes, porque, no final das contas, sempre haverá em toda a alegria uma candidatura a amor. É como se toda a alegria pedisse pelo amor de Deus para virar amor, clamasse para que tivéssemos uma idéia da tua causa e, com isso, fizesse com que ela durasse um pouco mais. Tudo isso faz parte do esforço terrível que fazemos para perseverar no ser. Faça dessa alegria um amor, perceba a idéia da sua causa, e com isso estique um pouco mais esse instante.

Quando se leva para casa a idéia do amor que sentiu no momento, consegue-se fazer com que, na Harpa dos nossos afetos, a alegria dure para além do instante vivido, dando razão a Spinoza e a Hume, não nos contentaremos com a alegria do dedilhar, mas conservaremos, na própria corda, a vibração afetiva que tanto nos ajudará a resistir.

12) A admiração e o desprezo

As definições vão se complicando, mas todas elas têm por eixo ganho ou perda de potência de agir. Admiração é a imaginação de alguma coisa a qual a mente se mantém fixada, justamente pela particularidade dessa imaginação singular em questão não ter qualquer conexão com as demais outras imaginações realizadas.

Fazendo um parêntese, existem amores de conexão imediata, Spinoza deixa isso claro, afinal de contas, como somos uma resistência em nome da alegria, nós nos apegamos a tudo que nos possa alegrar, por ex., em um momento passado que estivemos perto de uma pessoa atraente que usa sistematicamente um perfume específico, no momento presente que sentimos o cheiro desse perfume, fazemos a analogia com a pessoa que o utilizou naquele passado, curioso quando ainda hoje sentimos esse perfume a imagem da jovem mecanicamente atravessa a nossa mente, esforço pela alegria, resgate na memória de instantes alegres, afetos contíguos e correlatos.

Também tendemos a amar coisas semelhantes àquilo que nos alegrou, como também tendemos a odiar coisas semelhantes aquilo que nos entristeceu. Também às vezes, sem saber o motivo, não vamos com a cara de alguém, pois não conseguimos nos dar conta das semelhanças com algo que nos entristeceu em algum momento. O nosso corpo supera a nossa alma, a nossa consciência nem sempre dá conta de tudo aquilo que nos afeta, e, muitas vezes, simplesmente não vamos com a cara, ou então, vamos com a cara demais até, e raramente entendemos completamente o motivo, seja porque tal coisa lembra tal lugar, e nele fomos felizes, então é possível que aquilo nos mantenha alegre também, então vamos apostar.

Como é comum alguém se apaixonar em uma viagem de férias na praia, o amor se dá pelas férias na praia, mas nesse caso acreditamos amar a pessoa que estava nas férias da praia, e o que é incrível é que aquilo que não é a causa do nosso amor passa a ser referencia, daí encontramos alguém parecido com aquilo que era a causa errada do nosso amor e nos apaixonamos pela semelhança da causa errada do nosso amor, só que essa semelhança da causa errada do nosso amor não está na praia em Miami, mas está em um projeto social do bairro do Capão Redondo, como conseqüência dessa situação é que ficamos com aqueles afetos híbridos, sensações esquisitas, alegrias e tristezas que se entrecruzam. Os amores têm grande contigüidade, nós que não entendemos muito bem porque sentimos as coisas que sentimos, tudo é muito mais complexo do que podemos articular.

Mas admiração não é isso, ela é um tipo de alegria determinada por uma causa que julgamos isolada de qualquer outra, nela não conseguimos estabelecer nenhuma conexão daquilo que nos alegra com qualquer outra coisa que já tenha nos alegrado. Eu posso gostar de uma mulher e dizer que gosto dela pelo teu sorriso ser semelhante ao da Cléo Pires, isso não é admiração, mas trata-se de amor por associação. Posso dizer que gosto de uma mulher pelo fato dela gostar do que eu não gosto, isso também não é admiração, trata de amor por complementaridade. Mas posso dizer que gosto de uma mulher, por me alegrar, mas isso não tem nada a ver com nada que eu possa discernir como me tendo alegrado, isso sim é admiração.

Na admiração existe uma alegria desconectada, pelo menos para nós. Tanto quanto o desprezo é tristeza desconectada para nós. Olho para uma pessoa e digo que  me entristeces, e ela tenta perguntar o que recorda pra me entristecer, e respondo que não recorda nada, pelo fato dessa tristeza que sinto ser algo puro, virgem, cristalino, tristeza mesmo, não vejo nenhuma conexão com nada mais, assim ela é entristecedora na medula! Já admiração é imaginação que alegra genuinamente, o desprezo é tristeza que entristece genuinamente. Fantástico Spinoza em sua geometria gangorra dos afetos.

13) A atração e a aversão

A atração é uma alegria acompanhada da idéia de alguma coisa que por acidente é causa de alegria. A aversão é uma tristeza acompanhada da idéia de alguma coisa que por acidente é causa de tristeza. Isso é tão parecido com amor e ódio de fato, só tem um acidente de diferente, segundo Spinoza, e o que o autor quis dizer com acidente? O que difere a atração do amor e a aversão do ódio?

O que difere a atração do amor é a continuidade presumida. No amor presume-se uma relação em que tu levas a idéia da causa da alegria para a sua mente, e ao retornar para o momento alegre vivido vais alegrar-te de novo, tendo, de certa maneira, uma confirmação da alegria vivida outrora, com uma alegria renovada, é o reforço da idéia da causa daquela alegria, uma nova alegria, assim no amor se tem uma grande expectativa de continuidade.

Já a atração não, ela é surpreendente, escapa a essa presunção de continuidade e de longevidade na relação, a atração é de supetão. Continua explicando Spinoza que de uma atração é bem possível que tenhamos um amor, claro, que todo amor teve em algum momento um afeto de atração, claro também, que ódio não é aversão, pois ódio nós nutrimos em uma expectativa de longevidade, já a aversão surge para nós de supetão, por acidente, veio do nada e foi para o nada, e, lógico, quando dizemos isso nos referimos somente a nós mesmos, porque se pudéssemos olhar tudo de cima observaríamos que amores e ódio, aversões e atrações são afetos que só poderiam ser o que são.

14) A adoração e o escárnio

Adoração é amor que tem como princípio uma admiração, perceba que já estamos com três conceitos na mesma definição. (1) O amor é alegria acompanhada da idéia de sua causa. (2) Admiração é um tipo de alegria determinada por uma imagem e desconectada de todo o resto. (3) A adoração é um amor que começa com admiração, em outras palavras, é uma admiração que vira amor, é alguma coisa que surge do nada, termina em alegria e se converte em amor pela suposição da idéia de sua causa.

Na cultura vigente vivemos em uma sociedade em que amar e adorar tratam apenas de sinais de fragilidade. Somos adestrados a não admitir muito os afetos que sentimos, de certa maneira somos adestrados a não admitir até mesmo para nós esses afetos, nada como trabalhar na bolsa para não ter tempo de perceber as próprias sensações. A aceleração do mundo, a aproximação dos corpos, a redução das distancias, fez com que de fato as condições temporais de análise dos próprios afetos fossem dramaticamente perturbadas.

Nos estudos da cyber cultura analisam-se como são os novos afetos, os novos amores, as novas admirações, em um mundo onde não se espera três semanas para ler uma carta, mas trocam-se cartas em tempo real, a noite inteira. É claro que quem esperava três semanas para ler uma carta tinha mais tempo para se dar conta do que acontecia consigo mesmo, nós temos na verdade novos afetos para novos mundos, e, nesses novos afetos, a aceleração torna cada vez menos provável a consciência tranqüila das nossas oscilações.

De certa maneira o mundo contemporâneo nos obriga a sentir sem se dar conta, nos obriga a oscilar a potencia de agir, porque isso sempre acontecerá, porém sem ter tempo de maturação, a tal ponto que somos obrigados a pagar uma hora de psicanálise para abrir na nossa rotina um tempo e um espaço de auto-avaliação do que sentimos, e o analista pouco falará, trata-se apenas da oportunidade que tu se concedes, no meio do turbilhão de afetos que está imerso, para analisar alguns deles, trazê-los para a consciência, formular um discurso a respeito, fórmula maiúscula de conscientização dos afetos, através da enunciação de discursos a respeito.

Nossa! Como as condições materiais de vida mudaram, como os afetos mudaram. Não faz muito tempo vislumbrar a imagem de um corpo nu era alteração com preparação de semanas, hoje graças a internet pornográfica podemos flagrar coitos e ejaculações em espaço de segundos, milhares de corpos aparecem na nossa frente, de todos os tipos, formas, tamanhos, disposições, é claro que não tem como entender os afetos do mundo da vida sem entender o mundo que estamos inseridos, e Spinoza seria o primeiro a se interessar por tudo isso se não tivesse vivido no ano de 1600.

Ninguém aqui fala de afetos em tese, mas falamos de afetos vividos na vida, em mundos que são os nossos, de carne e osso. E é evidente que alegria, em Spinoza, é ganho em potência de agir, e hoje em dia continua sendo esse ganho, mas o mundo que alegra, esse mudou completamente, a freqüência dos encontros com o mundo mudou completamente, e a competência para processar as oscilações afetivas também devem mudar de alguma forma.

Estamos, na verdade, submetidos a novos processos de socialização, subjetivação, e afetivação que nos surpreendem a cada segundo, fazendo-nos, cada vez mais, expectadores perplexos das nossas próprias oscilações, das próprias transformações, sem condição material de processá-las, de incorporá-las em algum tipo de consciência que nos permitiria talvez amar mais, tendo idéias claras a respeito daquilo que nos alegra e nos entristece.

A conseqüência imediata da aceleração do mundo, quem ensina isso são os estudantes de Spinoza contemporâneos como Antonio Negri, é a dificuldade de amar. Estarmos confinados as cenóides das alegrias e das tristezas sem poder amar, porque na hora em que se vai formular uma tese sobre qual será a causa daquela alegria, tu já alegrou e entristeceu-se milhares de vezes, e aí na hora em que se conseguiu propor algum raciocínio já se trata de amor caduco e vencido, de ontem. Assim nos apaixonamos muito mais que três vezes ao dia, é tudo muito rápido e acelerado naturalmente, ante a essa aceleração e a impossibilidade de identificar causas das alegrias, vamos nos alegrando e entristecendo sem poder amar, isso nos aproxima da animalidade dramaticamente.